Relatos tecno-teológicos

Juan Carlos Henríquez Mendoza S.I.

Y la creencia sigue adelante. Siempre. Como si la experiencia que la origina sintiese la urgencia de escapar del cuerpo limitado de quien la experimenta y su sola estrategia fuese la de transmutarse en símbolo. Es allí hacia donde va la creencia, circulando en la sociedad.

Suele olvidarse que detrás de todo símbolo en circulación hay una experiencia que puede «simbolizarse» y que procura recrearse a sí misma poniendo en circulación la forma simbólica que la representa. Digamos que la construcción, el consumo, la reconstrucción y la nueva puesta en circulación de una forma simbólica son una tentativa colectiva de hacer resurgir una experiencia pasada.

Esta idea de la representación como tentativa de hacer presente, de nuevo, una realidad ausente se relaciona por analogía con dos de las nociones cristianas más radicales: la encarnación y la resurrección. Estas presuponen, a su vez, el cuerpo como posibilidad de presencia real y de acción en el mundo. En esta perspectiva antropológica, imagen, símbolo y logos son realidades representativas y, por tanto, reactualizadoras, es decir, capaces de actuar en la dinámica del mundo.

Si se admite lo que acaba de decirse, el fenómeno de «teología y comunicación» o de «creencia y su circulación social» va más allá del limitado campo de la elaboración de los mensajes, y se abre al reconocimiento de «campos» en los cuales no solo transitan y se intercambian los mensajes o formas simbólicas, sino también —y esto es lo más interesante— se construyen sus sentidos.

Desde siempre la cinematografía fantástica y la ciencia ficción[1] pertenecen a los elementos que más lecturas teológicas o trascendentales provocan. Muchas películas de este género[2] han llegado incluso a introducir en el discurso social discusiones teológicas y filosóficas que, de alguna manera, estaban reservadas al ámbito académico o a los ambientes eclesiales. En el caso específico de los análisis de narraciones de ciencia ficción leídas en la perspectiva de la creencia señalamos, por lo menos, tres ideas o presupuestos comunes:

1) Una teoría de la inteligencia constructiva,[3] que distingue el momento de la experiencia de la realidad respecto del momento en que se la denomina; y, en este último momento, distingue el proceso de la construcción del sentido respecto de la experiencia vivida, de la elaboración de su forma simbólica y de su circulación social o comunicación.

2) Una noción de «campo»[4] o de «universo de significado» como marco interpretativo en el que se estructuran los significados y, también, como espacio social en el que se construyen y circulan los significados.

3) Una consideración narrativa de la tecnología,[5] donde sus manifestaciones y sus capacidades articulan un discurso metafórico de otras realidades, incluidas las del cuerpo humano, de la mortalidad y de la divinidad. Este discurso incluye las dialécticas de la opacidad y de la transparencia, de la monstruosidad y de la inocencia, que tienen en común las tecnologías, el lenguaje, el cuerpo y Dios. Esta consideración permite intuir la íntima relación entre el discurso tecnológico y el teológico, una correlación tal que termina ofreciendo historias de revelación que llamamos «narraciones tecno-teológicas».

Inteligencia constructiva

La realidad que siento… tiene sentido. El sentido no es algo que se descubre, sino que se construye de forma invisible. Esta idea está implícita en las teorías de la inteligencia, en la que se distingue, por lo menos analíticamente, el momento en que se experimenta una realidad respecto del momento en que se la denomina y se la pone en circulación social.

En teorías como la de Xavier Zubiri,[6] la denominación de la cosa es el momento cósmico de la inteligencia, porque lo que se experimenta está enmarcado en un orden o universo según la disposición funcional en una estructura de significados. Por tanto, la realidad percibida tiene «sentido» no en sí misma, sino en la medida en que está funcionalmente ordenada según un sistema de significados. No obstante, el sentido que se le atribuye no es arbitrario ni depende tampoco del sujeto individual, sino que es fundamentalmente intersubjetivo: resultado de la trama urdida por sujetos que comparten un mismo campo de interpretación. Lo que alguno experimenta de manera individual termina por tener un sentido que se atribuye de manera intersubjetiva, y es este «nombre» o forma simbólica resultante el que es incorporado a la lengua.

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